Thursday, April 5, 2012

On Ramban’s Opinion that Sefirat HaOmer is NOT a מצות עשה שהזמן גרמא


תנן (קדושין דף כט.) כל מצות עשה שהזמן גרמא אנשים חייבין ונשים פטורות, ושהזמן גרמא מפרש רש"י שהזמן גורם לה שתבא. ביאור הדברים, למשל, הרי יש כמה מצוות עשה שאם תעשה אותם בלילה לא תוציא ידי חובתך כיון שאין זמן חיובן אלא ביום, וכיון שכן נמצא שהיום גורם שיהיה קיום מצוה במעשים אלו. מטעם זה מנה הגמרא כמה מצוות שנשים פטורות עליהן, כגון סוכה ולולב דרוב השנה לאו זמן חיובן, וציצית ותפילין דחיובן לא הוו אלא ביום.

בקרוב מתחילים לספור ספירת העומר. לפי הנראה, לכאורה פשוט דספירה הויא מצות עשה שהזמן גרמא כיון דלא שייך לקיים מצוה זו כל השנה, אלא בין פסח לשבועות. והנה פסק הרמב"ם (פ"ז תו"מ הכ"ד) והחינוך (ש"ו) שנשים פטורות, והטעם כמו שביארנו. אולם הרמב"ן על הגמרא שהבאנו (דף לג: ד"ה איזהו כו') מונה כמה מצוות שהזמן גרמא וכמה מצוות שלא הזמן גרמא, וכתב להדיא דאין מצות ספירת העומר מעשהז"ג. ואתמהה, הרי אם סופר אדם ספירה בסוכות אינו יוצא, ואיך שייך לקרותה מצות עשה שלא הזמן גרמא?

יש (אב"נ או"ח סי' שפ"ד) שרוצים לתרץ דס"ל להרמב"ן שנשים חייבות בספירת העומר משום שיש איזה דרשה לחייבן. ומיהו קשה עליהם דאיך אפשר לומר שזוהי כוונת הרמב"ן, הרי כתב מפורש דאין מצוה זו מעשהז"ג, ולפי דבריהם ודאי דהוי מעשהז"ג, אלא דחייבין למרות זה, משום איזה דרשה.

הרב יחיאל יעקב וויינברג בספרו שרידי אש (ח"ב ס"צ) מציע פשט אחר בדברי הרמב"ן. והוא כתב שיש חילוק גדול בין מצות לולב וסוכה וכדומה ומצות ספירת העומר, והוא, דבמצות לולב הזמן הוא המסגרת של המצוה, משא"כ מצות ספירת העומר דאינו כן, רק שהזמן הוא עצמותה של המצוה. ודבריו סתומין, ואיני אומר שיודע אני פירוש דבריו וסוף כוונתו, אבל אחוה מה שנראה לי מתוך דבריו.

באופן היותר פשוט נראה לבאר, דהנה מה שאם ישב אדם בסוכה היום או נטל לולב דאינו יוצא ידי חובתו של נטילת לולב וישיבת סוכה, הרי הוא בגלל שהתורה אמרה שאין חיוב זה שייך אלא לזמן מסויים. משא"כ מצות ספירת העומר אמת הוא דזמן הוי חלק מן המצוה, אבל לא הגבילה תורה לזמן מסויים, אלא להבאת קרבן העומר. ולו יצוייר שהיינו יכולים להביא קרבן העומר בסוכות, היינו סופרים ספירת העומר ממחרת השבת ההוא.

אולם חשבתי שאולי רוצה לומר דבר מאד יותר עמוק מזה, והוא, כי ענין הספירה הוא למנות חמישים יום, ואם תחקור בדבר תראה דלא שייך מנין וספירה כי אם בדבר מסויים. אם אומר אדם דברים של מה בכך, לא שייך לומר שסופר ספירה. הספירה היא שיש דברים מסויימים ואדם סופר אותם כסדר. אם נוטל אדם לולב בפסח ודאי שעשה מעשה המצוה, שבמעשה זה היה יוצא מצותו ביום ראשון של סוכות. רק ליכא חשיבות במעשה זו עד החג, והזמן גורם שבמעשה זו יהיה קיום מצוה. אבל אם סופר אדם ספיה"ע בסוכות  מלבד דאינו יוצא חיובו בכך, אבל אין זה מעשה המצוה כלל, ולמה, מפני שכיון שאינו זמן הבאת העומר הרי כשמונה היום איזה יום אין זו ספירה מפני דאין מה לספור. נמצא שבכל מעשהז"ג הזמן גורם שתהא חשיבות במעשה, וכאן אין הזמן עושה כלום שהרי הכל תלוי בהבאת העומר. וכן יש לפרש דברי הרמב"ן שכתב דספיה"ע לא הוי מעשהז"ג.

אם כן, אולי נוציא מזה עוד חידוש. ידענו כי אם אדם דר בסוכה ביום השמיני עובר על לאו דבל תוסיף. ומה יהיה אם ביום שני דשבועות יקום ויספור היום אחד וחמישים יום, האם יעבור על בל תוסיף? לפי מה שאמרנו יש לומר דודאי שלא, דלא עשה כלום, דהנה כשישב בסוכה לא היה אכתי זמן המצוה, אבל עשה מעשה שהוא מעשה המצוה, אבל מה שאומר היום אחד וחמישים יום אין זה כלום, דליכא יום חמישים ואחד בסדר הזה! הלכך אף שאמר דברים, לא ניתן להאמר שספר ספירה נוספת, ולכן לא יעבור בזה על בל תוסיף.

16 comments:

  1. lmaaseh you could still say you are oiver bal tosef since efshar the reason you can't be sofer is because you have to count from the hakravas haomer. so ein hachi nami there is no din to count 52 days but sof kul sof you are counting 52 days from the hakravas haomer. וצ"ע

    ReplyDelete
  2. Ah, but I'm tayning that a sefira is not stam saying a number or even designating a number to a zach; a sefira can only be poyeled ois when there is something that is shayich to be counted in this seder. Over here it's not the pshat that we're stam counting days from the Omer - we are counting to reach fifty. So the seder is 1-50. If someone designates numbers to later days he's saying words, but he's not being sofer. But ein hachi nami this is not barur by me. So as you say, צ"ע.

    ReplyDelete
  3. אותיות מחכימות.

    דברי יחזקאל סי' מה סק"ד:

    דס"ל להרמב"ן דהא דמונין מיום טז בניסן אינו מצד עצם הזמן שהוא המחייב במצווה דספירת העומר, כמו טו בניסן דמחייב במצה, אלא משום דכתיב בקרא וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר וגו', ואלו היה זמן הבאת העומר ביום אחר ג"כ היו מחייבינן בספירה. נמצא דמה שספירת העומר יש לה זמן קבוע אינו אלא מצד ההכרח ולא מצד זמנו בעצמותו ובכה"ג לא חשיב זמן גרמא.

    שרידי אש, ח"ב, יו"ד סי' צ:

    ולדעתי יש לומר בפשיטות, שמצות ספירת העומר אינה מצוה למנות ימים סתם, אלא למנות את הימים שבין פסח לשבועות, וא"כ אם מנה אחר שבועות לא עשה מצוה כלל ולא שייך על זה בל תוסיף.

    ועפי"ז אמרתי לבאר דברי הרמב"ן בקידושין, שספירת העומר היא מצוה שלא הזמן גרמא, והגאון בעל אבני נזר באו"ח סי' שפ"ד נתקשה מאוד לבאר דבריו, יעו"ש. ולענ"ד הוא פשוט, שמצוה שהזמן גרמא היא מצוה שיש לה זמן קבוע, הזמן הוא המסגרת של המצוה, כמו מצה, לולב וסוכה וכו', משא"כ בספירת העומר, שהזמן הוא עצמותו של המצוה, הוא מחויב למנות אותם הימים שבין פסח לשבועות, ול"ש לומר על זה מצוה שהזמן גרמא. ודו"ק, כי עמוק הוא.

    ReplyDelete
    Replies
    1. Thanks for commenting and thanks for the Divrei Yechezkel; that's very clear.

      Delete
    2. a) There's nothing a little googling can't do. I fed key quotes into the engine and discovered at least 5 other treatments of this subject which included fascinating material [and blocks of text to copy and paste!].

      b) The assertion of the ד"י that 'מה שספירת העומר יש לה זמן קבוע אינו אלא מצד ההכרח ולא מצד זמנו בעצמותו' is directly at odds with the ש"א's contention that 'בספירת העומר הזמן הוא עצמותו של המצוה'. Yet your אופן היותר פשוט apparently conflates the two. I might add that the דבר מאד יותר עמוק מזה does not reflect the ש"א because while he seems to focus on the nature of זמן, you're concerned with the definition of counting. I suspect all you've explained is why בל תוסיף is inapplicable before the עומר was נקרב, but you're still saddled with an act, a time period, and a restriction [perhaps one might decide to expand the 50 days to 180 and count until סוכות?]. Also, your piece didn't indicate that the question of בל תוסיף is integral to the ש"א's discussion.

      c) As I see it, there are 3 successive degrees to which זמן plays a role in מצוות and their parameters. 1) Limitation: certain מצוות like תפילין are, sometimes seemingly arbitrarily, confined to specific periods of time. Yet these acts would make perfect sense in any context. 2) Commemoration: פסח marks a certain historical event and might only be celebrated on a precise anniversary. 3) Observation: constructs such as the calendar allow us to determine and note the very passage of time.

      When the term מצוות שהזמן גרמן arises, what comes immediately to mind is the 2nd category where the connection between the events and the moment in time at which they occur is obvious and understandable. ספירת העומר is certainly not in this class. However, what is possibly not immediately clear is whether זמן plays a stronger or weaker role here.

      The ד"י attempts to minimize the role of זמן in ספירה by arguing that there is no inherent meaning to the particular days involved being expressed through the מצוה; this specific period of time merely serves the purpose of almost arbitrary limitation. This argument is strange because the concept of הזמן גרמן clearly is not confined to instances where a positive link to the date exists; the law clearly extends to any instance in which a מצוה is limited timewise by virtue of the fact that some random point in time was ultimately going to be selected or even where no motive for restriction appears at all.

      The ש"א, on the other hand, seeks to maximize זמן's effect on ספירה. What הזמן גרמא means per the ש"א is a מסגרת as defined as: i) a foreign element (an act) being objectively governed by time and ii) an objective limitation to a particular time period [i.e. as restricted from: an inappropriate occasion, another appropriate occasion, or constancy]. Whereas ספירת העומר: i) concerns time itself and measuring/marking the passage thereof, and thus to maintain while it occurs that time is somehow limiting is false [it would be similarly absurd to state that time constricts our experience of the universe, as time is in fact integral to that very experience; פסח is a timer, ספירה is an atomic clock] and ii) seeing as how ספירה is defined as 'count the days between פסח and עצרת', and how פסח and שבועות are independently determined (and הזמן גרמן indeed) and are precisely 50 days apart, there simply is no other period in time for ספירת העומר as defined thusly to be restricted from [a parallel: in spite of the paradox of 'if existence had a beginning, why didn't it begin earlier?' time fills (not restricts) existence and existence fills time].

      QED.

      Delete
    3. Hey, are we still on speaking terms? ;-)

      I hope that in my attempt at subjective clarity and relative brevity I didn't sacrifice both.

      Delete
  4. Lol, of course we are. I actually find your explanation of the SE quite intriguing, as it really fits nicely into his words שהזמן הוא עצמותו של המצוה. I am currently backpacking down south so I hope you'll excuse my not being able to respond at greater length at the moment.

    ReplyDelete
  5. Okay, back to reality.

    As I said, Bar Uryan, I hear what you are saying. You're right, yours is more likely the correct pshat. It's very nice.

    I do, however, think that what I wrote stands on its own. It doesn't seem like you would disagree with that.

    ReplyDelete
  6. This sounds very analogous to the argument made by Rabbi Shlomo Kluger and Rabbi Soloveitchik in regards to Kiddush Levana.

    :חכמת שלמה או"ח סימן תכו

    הרואה לבנה בחידושה וכו'. נ״ב עיין במג״א סק״א שכתב דברכת הלבנה הוי מ״ע שהז״ג ונשים פטורות וכתב כן בשם השל״ה הקדוש ולדעתי זה היא תמוה מאד ואין לו ענין כלל למ״ע שהז״ג דכלל זה לא נאמר רק במצוה דגוף המצוה שייכא תמיד בכל ענין ובכל זמן כגון במצה או סוכה ולולב וכדומה דמצוה זו אפשר להתקיים בחשוון כמו בתשרי ואייר כמו בניסן ואעפ״כ אמרה התורה שבימים הללו חייב ומכאן ואילך פטור מוכח דהוי מ״ע שהז״ג ולכך נשים פטורות אבל בלבנה אטו הוה לה מניעה מכח הזמן זה הוי המניעה מגוף המצוה שלא שייכא אז דממ״נ אם כבר בירך פעם אחת על ראייתה לא שייך ברכה עוד ב״פ כיון שכבר בירך פ״א לו יהא דהוי פרי חדש אם בירך עליו בשעת ראיה או אכילה א״צ לברך אח״כ עוד ומכל מקום כשמתחדש בשנה החדשה פרי חדש מברכין שנית ואטו יחשב בזה זמן גרמא זה ודאי אינו דאין המניעה מכח הזמן ואף אם לא ברכו עליו בחודש הזה מכל מקום לא שייך עוד ברכה מכח דמתחלת להתקטן אחר כך וא״כ הוי מניעת הברכה שאין כאן גוף הדבר לברך עליו והוה המניעה מכח הדבר שאין כאן לברך עליו ולא מכח הזמן דאטו בפירי דלא שכיח רק בקיץ לא תהיה האשה מברכת על אכילתה או ראייתה שהחיינו כיון דהוי זמן גרמא שבחורף ליתנהו להנך פירות זה ודאי אינו כך הלבנה בכל חדש כמו הפירי בכל שנה ולכך כיון דאין מניעה זו מכח גוף הזמן רק מכח הלבנה דבשעת חידוש מברכין ובשעת חסרונה אין מברכין ואין המניעה מכח הזמן רק מגוף הלבנה והוי ממש הלבנה חודש בחדשה כפירי של שנה ואין זה מ״ע שהזמן גרמא כנלפע״ד ברור ורבנן לא דקו בהאי מלתא במחילה מכבודם הרמה ודו״ק

    Halakhic positions of Rabbi Joseph B. Soloveitchik volume IV, part X, §10 (p. 180):

    "Regarding the aspect of Zman Grama, the Rav believed that this only applies when the time factor initiates the requirement of the Beracha. Here however, the time factor is merely a factual circumstance, just as Birkat Hamazon (Grace after Meals) is only applicable as long as the food has not been fully digested. Once that time is past (Shehkvar Nit'achel Hamazon Bemai'ov) it is too late to recite Birkat Hamazon. Yet, we do not consider this Mitzva as Zman Grama, and women are required to recite it. The same reasoning would apply to Kiddush Levana."

    (While Rabbi Shlomo Kluger seems to have held this l'ma'aseh, Rabbi Soloveitchik's argument is prefaced with:

    "Rav Soloveitchik did not want to change the prevailing custom but he questioned the reasoning behind it.")

    ReplyDelete
    Replies
    1. I actually just saw another source that might be applicable to this discussion. R' Moshe Shternbuch in Teshuvos V'hanhagos vol. 4 has a whole section of minhagim of R' Chaim Brisker. In one of them he mentions Tosafos in Kiddushin 29a s.v. "Osoh" which asks why we need a pasuk to exempt women from circumcising their sons, if the mitzvah of circumcision is a mitzvas aseh shehazeman gerama (as it must be done on the eighth day). R' Shternbuch says that R' Chaim gave a simple answer to Tosafos's question:

      ומתרץ שבן שמונה ימים הוא שחייב במילה ואין כאן הלכה בקיום המצוה שצריך שמונה ימים ולכן לא נקרא זמן גרמא כיון שעיקר חיובו רק מבן שמונה

      It's not entirely clear what he means but my suggested interpretation is that it's not that there is a mitzvah to circumcise a baby and the eighth day is designated as the time to perform the mitzvah (which would make it zeman gerama). Rather, the mitzvah is to circumcise an eight-day-old baby. Thus, the zeman is not a halachic condition of when to perform the mitzvah; it is part of the definition of what the cheftza shel mitzvah is. This, I think, is exactly what the Seridei Eish means when he contrasts "הזמן הוא המסגרת של המצוה" with "הזמן הוא עצמותו של המצוה". I.e. it's not that the mitzvah is to count fifty days and the fifty days have to be counted from Pesach to Shavuos. Rather the mitzvah is to count the fifty days between Pesach and Shavuos ("הוא מחויב למנות אותם הימים שבין פסח לשבועות"). Similarly, one could say that by kiddush levanah the mitzvah is not to sanctify the moon and it has to be done when the moon is new; rather, the mitzvah is to sanctify the new moon. (This is, I think, a different argument from the one advanced by R'Shlomo Kluger and R' Joseph Ber Soloveitchik that the mitzvah of kiddush levanah is not caused by the time but by the metzius.)

      Delete
    2. Allow me to flesh out what you are saying. We often say assume that one part of a chiyuv is the ikkar, other parts being mere tna'im that have to be fulfilled in order for the actual mayseh mitzvah to "work." You are suggesting that the chiyuv itself can consist of multiple elements--not conditions, but elements that make up the chiyuv itself. When time is an element of the chiyuv--such as with milah, where the chiyuv is not just on any baby, with a tnai that it be on the eighth day of his birth, but on the complete cheftza of "an eight day old baby"--it is not deemed zman grama.

      But why do we characterize some chiyuvim one way and others another way? Why couldn't we also say, for example, that shema is not a mitzvah that has "morning" as a condition, but that there is an obligation to recite the complete cheftza of "a morning shema"--which agav can of course only be done in the morning? When do we say time is a condition, and when do we say it is an element?

      Delete
    3. I kind of had that question as well -- it does seem somewhat arbitrary. But then I thought of a way to explain it that sort of provides a valid methodology for deciding how to define the zeman component of a given mitzvah.

      I suggest that we can be mechalek between inherent characteristics of the cheftza shel mitzvah and external characteristics of the mitzvah itself. To take matzah as an example, the inherent characteristics would be a mixture of flour and water that has to be baked in a certain way, in a certain amount of time, etc. However, the fifteenth day of Nissan is not an inherent characteristic of what matzah is. Similarly, the fifteenth day of Tishrei is not an inherent characteristic of a succah or arba minim, and daytime is not an inherent characteristic of what tefillin and tzitzis are. These are all external characteristics of the overall mitzvah -- that is to say that part of the mitzvah of eating matzah is to eat it on the fifteenth of Nissan; part of the mitzvah of tefillin is to don them during the day.

      However, when it comes to the three examples of sefira, mila, and kiddush levanah, the time factor is actually an inherent characteristic of the cheftza shel mitzvah. By sefira, what is it that we are counting? It's a certain set of days, such that the very definition of the cheftza necessitates a certain time period (as the time period that we are supposed to count can obviously only occur during that time period). By mila (assuming we say that the chiyuv is actually on an eight-day-old baby) the cheftza shel mitzvah is the baby and part of the definition of what a baby is (for the purposes of mila) is that it is eight days old. Similarly, by kiddush levanah the cheftza shel mitzvah is the moon and the definition of "moon" (for the purposes of this mitzvah) is a waxing moon.

      In other words, if I eat matza in January it's the same cheftza as when I eat matza on Pesach; it's just missing the external halachic time component that makes it a mitzvah. But if I circumcise a five-day-old baby, or I sanctify a waning moon, or I count from Christmas to New Years, I am not using the same cheftza as when I circumcise an eight-day-old baby, sanctify a waxing moon, and count from Pesach to Shavuos.

      I think this approach can be used for all mitzvos aseh that have time components (such as in your shema example, the cheftza of shema is the same regardless of when I say it). The only one that gets a bit dicey is Shabbos. Because lichora part of the definition of the cheftza of Shabbos is that it is the seventh day of the week. If I do kiddush on Tuesday it's not that I observed Shabbos at an incorrect time -- I didn't observe Shabbos because Tuesday is not the cheftza of Shabbos. It would then come out that (the mitzvas aseh aspect of) Shabbos is not considered zeman gerama.

      Delete
    4. But I am not sure you aren't still just recharacterizing your conclusion instead of explaining why it actually has to be that way. Why can't I say that the cheftza of matzah--that is, the cheftza of the mitzvah of matzah--simply does not exist in January? In January you can eat unleavened bread, but you cannot eat "matzah shel mitzvah." You are drawing a line, saying sometimes time is inherently part of the cheftza shel mitzvah and sometimes it isn't, and I am inclined to agree that the line exists, but I am not seeing clearly why the line is drawn to exclude shofar, sukkah, and shema, but to include milah, kiddush levanah and sefirah. Bar Uryan seemed to be getting at this problem above (and I don't think I really appreciated his point at the time, if he's reading).

      Delete
  7. Theoretically you could say that the cheftza of matza shel mitzvah does not exist in January. But I would argue that the time in which you do something with an object cannot be considered an internal property of the object itself. So notwithstanding the fact that you cannot fulfill the mitzvah of matzah in January, the reason why you cannot fulfill it is not due to any inherent properties of matzah qua matzah; it is due to properties of matzah qua matzas mitzvah.

    When it comes to sefira, the reason you can't count some other time period is due to the very nature of what you are counting. There is a mitzvah to count ממחרת השבת מיום הביאכם את העומר until the seventh week. The cheftza in this case is the time period of those seven weeks. An internal property of the object "days between Pesach and Shavuos" is that they occur between Pesach and Shavuos. Similarly, the mitzvah of kiddush levana is הרואה לבנה בחידושה. Thus the mitzvah is to make a beracha when you see the new moon. The new moon is the object and an internal property of the object "new moon" is that it has to be new. And the object of the mitzvah of mila is an eight-day-old baby, of which an internal property is that it has to be eight days old.

    Now, I will agree that this chiluk is only true if we define the mitzvah of mila as "circumcise an eight-day-old baby", the mitzvah of kiddush levana as "sanctify the new moon", and the mitzvah of sefira as "count the days between Pesach and Shavuos". But we could just as easily define the mitzvah of mila as "circumcise a baby. when? on the eighth day", the mitzvah of kiddush levana as "sanctify the moon. when? when it's new", and the mitzvah of sefira as "count fifty days. when? Between Pesach and Shavuos. So despite the fact that I think that the chiluk is true, it is only true if we define the mitzvos in a certain way. The Seridei Eish and R' Chaim both seemed to have had the hechrech of trying to answer a question, so it could be that in a vacuum it would not be a davar pashut that these mitzvos should be defined this way. לכל הפחות, though, they can be defined this way while other mitzvos cannot. Whether or not they should be defined this way is a fair question, and whether the fact that if they are defined this way it affects the din of mitzvas aseh shehazeman gerama is also a fair question.

    So to summarize, what I am saying (and alleging that this was the sevara of the Seridei Eish and R' Chaim, though not the Divrei Yechezkel, the Chochmas Shlomo, and R' Joseph Ber Soloveitchik) is that there is a difference between a factor that is an internal property of the object of the mitzvah and a factor that is a property of the way in which the mitzvah must be performed. (Perhaps you could call it a difference between the physical metzius of the object and the metaphysical metzius of the object, though I'm not sure that's quite what they are saying.)

    The reason why I think this is preferable to what Bar Uryan was saying is that he has to get involved in the meaning and reasoning behind mitzvos and be mechalek accordingly. I think it is better to avoid having to דרשן טעמא דקרא on a case by case basis and instead have a general principle that can be used to evaluate any mitzvah.

    (I apologize if this comment was repetitive, but I think I explained it a little better this time around.)

    ReplyDelete
    Replies
    1. Naniach that with some mitzvos time is an external factor and with others an internal one (and I do prefer those terms to "physical" and "metaphysical"). I agree the concept makes sense. You pinpointed the real issue precisely in your third paragraph.

      We don't have a hechrech to define these mitzvos one way or the other. The only hechrech we have is trying to explain R' Chaim or the Seridei Eish. And as you recognize, their hechrech is to answer a question: why is X deemed זמן גרמא and not Y. They are not content just knowing the legal fact that X is different than Y, through their tradition. They seek a reason (or if you prefer, they want to pinpoint the hechrech).

      The definitional problem you raise is the problem here. You can't solve a problem by suggesting something that raises a definitional problem. Doing so only moves us from one battlefield to another. So now we're trying to figure out when we should classify time as internal or external. Why are we better off than before we arrived at that chiluk? On the contrary, we are worse off, because now our attention has shifted from analyzing something we are sure of (that X is זמן גרמא and not Y) to something we are only speculating to be true (that internal versus external is real and matters). People whose speculation is less disciplined could easily be led far astray by such a method.

      You are absolutely right that being דורש טעמא דקרא on a case by case basis is more tedious than applying general principles. But the general principle first has to be demonstrated as true, and that may take almost as much work as being דורש טעמא דקרא on a case by case basis. Otherwise the "general principle" is just a trick to get people to stop asking questions.

      Delete